明清时期华南地区的祖先画像崇拜习俗

三、祖先画像的崇拜时间、场所与仪式

关于崇拜祖先画像的时间，民国二十五年（1936年）印行的《浙江新志》有这样一则记载：“[元旦]悬先人神像，供设糕果，家于元旦率子侄辈拜先像。……至十八日收灯，将祖先影像收藏，设飨祭祀，于是年节终了。”  也就是说，在旧历元旦这天，人们开始挂祖先画像，至十八日花灯结束之时，便将画像收起。这则《浙江新志》的资料，只能说反映了浙江全省崇拜祖先画像的大体情形。事实上，各地的差别是不小的。开始挂祖像的日子，固然以元旦为多，而撤像之日则各地差异甚大。比如杭州府，“岁终，悬祖先像，新年晨各设供，至落灯而罢，俗称‘神子’。”  这说明当地是除夕开始挂祖先画像，至落灯后收起。《清嘉录》记载的也是杭州一带的风俗，但其说法与《杭州府志》所载不尽相同。书中论及挂像时称：“或三日、五日、十日、上元夜始祭而收者”。  桐乡县于“[元旦]先一夕，悬祖考像于中堂，设果肴，奠酒食，三日乃撤,”  这就是说，桐乡于除夕开始挂像,三日之后也就是正月初二收起。归安县的情况要复杂一些，光绪八年刊《归安县志》称：“元旦俱悬先人遗像，或三日，或五日，每日献茶果，撤像之日设馔享之（有悬至十八日，于正月初二、十三、十五、十八等日并设享祀者）。”  定海厅的祖先画像要挂两次、撤两次。光绪十一年《定海厅志》称：“元日先夕，悬列代画像于中堂享之。既徹，设香茗、果饵，朝夕拜，至五日止，又享之。十三日复悬，如初礼。至十八日止，亦如初。”  龙游县挂像时间比较早，开始于十二月二十四日。民国十四年印行的《龙游县志》称：“除夕陈祖先遗像”，注云：“案万历壬子（1612）志：二十四日陈列祖先像，则明时风俗也”。  这说明，龙游在明代已有祭祀祖先画像的习俗，而且当时腊月二十四开始挂像，到民国时期，则变为除夕开始挂像。

江苏各地，挂祖像的时间也有不少差别。民国十四年刊《盛湖志》云：“除夕，悬祖先遗像（至来岁正月初三日或初五日设荤飨拜之，卷藏，曰‘收神子’），”  说明盛湖共挂祖像四天或六天。根据嘉庆十六年刊《如皋县志》，如皋县在“新岁悬先人遗像，元日设馔，余日献茶果，或四日、五日收像，亦有至元宵张灯后始收者”。  光绪七年刊《昆新两县续修合志》则有“元旦供奉先像，或四五日，或半月不等。此外，冬至悬先像二日”  的记载，表明昆山一带除在春节期间挂像外，冬至祭祀祖先时也将祖像挂出。福建各地大多在十二月二十五日开始挂祖像，至正月十六日收起。按，福建以十二月二十五日为“入年假”，当日早晨，各家将室内室外打扫干净，这就是上节《真容小引》所说的“祓舍”。祓舍之后，便将祖像挂起。  除春节期间外，闽东北地区有在中元节挂祖像的习俗。比如，民国八年刊《政和县志》称：“中元节，家悬先祖遗像，致祭，焚纸币。”  乾隆《宁德县志》亦称：“[七月]十五中元，行秋祭礼。先于朔日净祠宇，铺几筵，悬先人像，谓之‘接祖’。”  安徽各地，多半于十二月二十四日开始挂祖先画像。如乾隆三十三年（1768）刊《望江县志》云：“[十二月]二十四日，古云‘腊嘉平’，俗谓‘小年’。洒扫室宇，陈香灯供具，悬祖先像于堂中，率子姓拜之，谓之‘接祖宗’。”  民国二十四年刊《石埭县志》云：“[十二月]二十四夜，祀灶。悬祖先像祭奠，至正月十六日始罢。”  从这条资料还可看到，当地撤像时间是元宵之次日。歙县则是在元旦当日挂像，至十八日始撤。乾隆二十六年印行的《歙县志》云：“正月悬祖容于庭，张灯设饮，至元宵后三日撤，谓之‘十八朝’。”  在江西，我们发现至少有六县存在崇拜祖先画像的习俗，这六县均于除夕日开始挂像，但何日撤像则不得而知。  在江西还有忌日悬挂祖先画像的习俗。前引甘立媃记其祭亡父事云：“八月二十九日，抵家。次日，为先严百岁冥辰，即至外家，率侄辈于祖龛真容前行祭祝礼。”

根据上引莆田徐氏与郑氏资料，在宋元时期，祖先画像经常悬挂在附属于寺院的祠堂之内。而从明清时期的文献看，祖先画像的悬挂场所，一般是在厅堂之中。如上海《蒲溪小志》云：“初一日曰元旦。……堂中悬列祖像，设果品、糕饵之属，率子弟肃衣冠拜之。”  康熙三十四年（1695）刊《常州府志》云：“[除夕]晚烧焰炉，放纸炮，围炉饮守岁酒，悬先像于堂中拜之。”  《同治铅山县志》云：“除夕，比户换新联，贴彩钱，悬先人像，陈设果馔祀之。”  上引万历《昆山县志》与《光绪桐乡县志》的记载，表明江苏昆山与浙江桐乡两地也在中堂祭拜祖先画像。也有悬挂于祖堂和祠堂之内的。如民国十六年刊《象山县志》云：“除夕，士大夫家各悬祖先容像于祖堂，曰‘上容’。其三五世合绘一图者，曰‘三代容’。至明正落灯后，祀而卷藏之，曰‘落容’。”  光绪《昆新两县续修合志》称：“冬至悬先像二日，聚族姓展拜。旧惟邑中王氏行之，兵燹后此礼不复得见矣。”  上引《乾隆宁德县志》的资料中，也指出祖像是悬挂于祠堂之中的。根据笔者的调查，上杭县和长汀县也有将祖像挂于祠堂中的。

 根据祖先画像悬挂的场所，我们大致可推断出它的崇拜主体。一方面，假如画像是悬挂于厅堂之中，其崇拜者包括了自单一的家户到包含若干家户的房，因为厅堂既可从属于一个家户，也可从属于若干家户（此即所谓的“祖厅”或“众厅”）。如上引《铅山县志》资料中，“比户”一词清楚地说明了崇拜者是各个单一的家户。同时，假如涉及的是考妣之像，而兄弟又未分家，则崇拜的主体也应是单一的家户。反过来说，若是数代之像，则其崇拜者通常应包括数个而不是一个家户。笔者在福建省四堡乡所看到的，绝大多数都是这种数代像。事实上，在那里，一个家户可从属于数量不等的几个崇拜祖像的群体。理由很简单，从一个家户的角度看，可能好几代的祖先都有各自的画像。比如，四堡乡雾阁村邹氏士俊公的后裔，每年至少须参与三位先祖的画像崇拜仪式。这三位是：十一世祖邹礼崇，十二世祖邹雄，十五世祖邹士俊。另一方面，对于悬挂于祖堂或祠堂中的画像来说，崇拜者毫无疑问是该堂或该祠的子孙。此外，在江南某些地方，非该祖先派下的子孙，也参加祭拜祖先画像的活动。民国《杭州府志》载云：“按，今俗，元旦奉先代及祖父遗像悬之别室，曰‘神子’，又名‘容子’，朝夕燃香烛，供蔬果、酒食，至落灯始除。戚族贺岁者先拜神子，乃贺主人，即《风俗考》所谓‘影堂’也。”  光绪三年（1877）刊《鄞县志》亦云：“[元旦]祖堂悬列代画像，客至则拜，疏者辞。”

 地方史志对于崇拜祖像的仪式，多半只有寥寥数字。比如，民国十四年刊《盛湖志》记祖先画像祭拜习俗云：“元旦，主人昧爽起，肃衣冠诣中堂拜天，次拜灶，次拜祠堂及先人遗像（先于除夕设香烛及糕果、茶酒等仪），次拜家长。……除夕，悬祖先遗像（至来岁正月初三日或初五日设荤飨拜之，卷藏，曰‘收神子’）。”  从这条资料中，我们仅可看出的是，正月初三或初五日设荤拜像，除此之外，仅设糕点、果品、茶、酒等素食以供奉祖先。根据笔者对闽西四保、培田等地的调查，拜像仪式与在祠堂、坟墓举行的祭祖仪式大体相似，均有主祭行礼，礼生唱礼。中间由礼生读祭文，称颂祖德宗功。祭文之形式如下。

祭九世祖考吴东溪公、妣罗氏太婆神像前文 裔钦、宗道两房主祭 等伏以律中太簇，气转鸿钧。天运新禧，曾献椒花之颂；人思报本，敢忘秬鬯之馨。虔惟我祖奏伟绩于闽藩，才优掾吏；扬徽音于巾帼，节著松筠。统绪缵三宗，志善继而事善述；云礽开百代，谟丕显而烈丕承。德积于前，永怀克孝克友；泽垂于后，长赓绵瓞绵瓜。履兹新岁，敬荐牲牷。衣冠俊美，鼓吹休明，仰冀局歆。庶先民具醉具饱，默降遐福，俾后嗣寝炽寝昌，簪缨绪起，富贵绵长。尚飨。

崇拜祖像的开销，自然由该祖先的子孙承担。但是，他们是如何承担这些开销的呢？地方史志也一般是语焉不详的。这里仅就笔者在四堡调查中搜集到的资料，对此加以说明。四堡的家族都有不少土地，但绝大部分族田都不属全族所有，而是从属于各个大小祖先，因此，当地也称族田为“祖公田”。绝大部分的祖公田，都来源于分家时的提留，而不是由捐助的方式设置的。这种祖公田的收益，自然是由该祖先派下子孙分沾的。祖公田的管理，一般采取轮流值理的方式，即由该祖先的儿子所组成的各房，轮流负责祖公田的耕种或租赁。轮到管理祖公田的房，当地称“值祭房”，因为它不仅要当年负责祖公田的管理，更重要的是，它得主持当年对该祖先的祭祀。祭祀祖先的开销，便来自于祖公田的收益。假如该祖先是有画像的，崇拜画像的开销，自然也来自于祖公田的收益。试以四堡雾阁村邹氏定祚公房为例。邹述文（1692-1756年），字信徵，号定祚，是邹氏十八代祖。他生有儿子四人：长子时通早逝；次子鋐猷（1723-1772年），字正望，号龙川；三子鋐起（1726-1762年），字正仪，号龙冈；幼子鋐兴（1732-1816年），字正予，号龙泉。龙川、龙冈与龙泉是定祚公房组织各种活动的三个主体。邹述文生前置买了许多土地，分家时便提留不少土地作为祖公田。每年祭拜定祚公画像的活动，即由龙川、龙冈与龙泉轮流负责。  在四堡，笔者还发现“拜图田”的名目，  这里的“图”指的是祖先画像，拜图田显然是专门用于拜祖像的田产，但是这类土地的设置、管理及收益情形，现在已不可考了。

 通过上述讨论，我们已知道，在绝大多数地方，人们在新年前后祭拜祖先画像，在其他时间拜祖像的情形十分罕见。为什么人们选择在这个时间祭拜祖像呢？瑞典人类学家Göran Aijmer曾就清代两湖地区的资料，对新年的祖先崇拜进行了象征人类学的分析。他观察到，在两湖地区的新年习俗中，祖先崇拜扮演着十分重要乃至中心的角色。这在家户的层面得到最为清楚的表达。在过“小年”（正月二十四日）之时，人们将灶神送上天，再将祖先接下来。这意味着祖先取代灶神，暂时在家户的仪式中占据中心的位置。不过，Aijmer认为，新年期间的祖先，是以木主为媒介，也就是以阳的形式降临家户的。  人）。 Ò祖先）。到了小年，祖先便“回访”人间（祖先Ò这是个很有意思的假说。我们知道，尽管祖先画像和木主不尽相同的，两者之间其实有不容忽视的联系。许多画像上绘有木主就证明了这点。Aijmer还指出，新年祭祖与重阳祭祖有着内在的联系。在重阳节，人们登上高处，遥祭祖先（人 还应注意到，中国传统的阴阳学说，认为冬至是阳由衰到盛的开始。  华南地区多于此日入祠祭祖，人们祭拜的是木主，亦即以阳的形式存在的祖先。在冬至过后不久的新年期间祭拜祖先画像，与这个阳始盛而阴始衰的时机应有相当大关联。

四、士大夫的态度

在中国古代丧礼与祭礼中，祖先灵魂依附的介质或方式，计有尸、木主、重、魂帛、画像、塑像等种类。尸指祭祀时代死者受祭、象征死者神灵的人，以臣下或死者的晚辈充任。  木主又称神主、栗主，是为死者所设的木制的牌位。祭祀死者时，死者之神即依其主以享受祭物。  木主是在死者安葬、并行虞祭之后才制作的。在此之前，人始死时，则是以重为主以依神。所谓重，也是用木刊凿成的，士之重木长三尺。  魂帛，根据清人吴荣光的考证，是在丧礼中，“用白绢折为长条，交互穿贯，如世俗所谓同心结式，上出其首，旁出两耳，下垂其余为两足，肖人之形……于左书死者生年、月、日、时，右书卒年、月、日、时”，始死时设之，葬后立主，埋于墓侧。  上述六种祖先凭依的方式中，尸仅存在于上古之时，战国以后不复有行之者。在后世的丧礼与祭礼中，人们采用的是后五种方式。这五种方式又可大致分成两类：一是木主与重，其制作不须以死者或祖先的肖像为基础，它们只是一种象征；一是画像与塑像，它们是——至少人们认为是——以死者或祖先的原貌为基础制作的；而魂帛大体是介于两者之间的一种方式。

有关在丧礼与祭礼中应采取何种祭祖方式，尤其是究竟可否用画像，历来就有争议。最早对画像崇拜发难的，是北宋的程颐。在《二程遗书》中，他在两个不同的场合提到影与影堂，以此指称区别于寝（厅）的祭祖场所。  在回答“今士庶家不可立庙，当如何也？”这一问题时，他指出：“庶人祭于寝，今之正厅是也。凡礼，以义起之可也。如富家及士，置一影堂亦可。但祭时不可用影。”  为何祭祀不可用影呢？程颐指出：“大凡影不可用祭。若用影祭，须无一毫差方可。若多一茎须，便是别人。”  又说：“今人以影祭，或画工所传，一髭发不当，则所祭已是别人，大不便。”  从表面看，程颐反对拜像的理由，是多数画像无法逼真地绘写祖先的形象。但是，正如明人林俊（成化进士）指出的，他的本意无非是“恐堕像设之二氏以立教也”，  也就是说，程颐反对画像，倡导使用木主，主要是出于与佛、道二教划清界限的需要。这确实道出了程颐的初衷。

与程颐同时代的司马光，也提到影堂。《司马氏书仪》云：“仁宗时，尝有诏听太子少保以上皆立家庙，而有司终不为之定制度，惟文潞公（即文彦博）立庙于西京，他人皆莫之立，故今但以影堂言之。”  司马光也反对采用影祭，不过，其理由与程颐不同：

古者凿木为重，以主其神。今令式亦如之。然士民之家，未尝识也，故用束帛依神，谓之魂帛，亦古礼之遗意也。世俗皆画影，置于魂帛之后。男子生时有画像，用之犹无所谓。至于妇人生时深居闺门，出则乘辎軿，拥蔽其面。既死，岂可使画工直入深室，揭掩面之帛，执笔訾相，画其容貌。此殊为非礼。

与程颐相比，司马光反对影祭的理由，更多考虑伦理的问题。朱熹不单反对影祭，而且为避免误解，干脆借用“祠堂”一词代替“影堂”这个词。  不过，根据伊佩霞考证，朱熹在指称他人的祠堂时，仍就使用了“影堂”一词。 

至明代，神明的塑像成为士大夫争论的焦点。洪武三年（1370年），诏天下城隍止立神主，称某府州县城隍之神，前时爵号，一皆革去。  此即以神主取代塑像。另一个重要的事件发生在嘉靖年间（1522-1566），这次争论的是要不要以木主取代孔子塑像。  在祖先画像的问题上，不少明代士大夫不同意程、朱的看法，认为应对画像崇拜采取相对宽容的态度。在这方面，林俊、刘世节、吕坤等人的看法具有代表性。前引林俊以“绘形以自志丰衰之候，孝子顺孙，因之有感”，认为应本着“礼以义起”的原则，“以像代主”。  刘世节则认为，画像崇拜的出现有其必然性，所谓“祭祀用尸，其义精深。尸不能行也，而易以木主。主不能行也，而易之画像。二者犹有用尸之义”。程、朱谓影像与祖考无干，实是矫枉过正，刘世节反问道：假如画像与祖考无关，那么，“不知数寸之木，与祖何相干也”？  吕坤（万历进士）的看法，与林俊有几分相似，他认为拜像之事出自人情之需：

影堂继视也，此无声之亲也。旦暮瞻依，死而凝睇，长望终古，不复见焉。孝子无奈思何也，故塑之邻壁，偶闻行道，偶见形容，仿佛乎吾亲也，犹伤心随涕焉。真邪？幻邪？梦邪？瞑而在目邪？恍然失矣。像之不犹似乎？视主不犹亲乎？

他指出，“古有铸金刻木琢石塑土以像亲者，皆出于思慕之极无聊不得已之情，亦何病于礼乎？孝子慈孙，于木主、影帐两存之可也，不必于有，不必于无亦可也”。  另外，明人汤铎在《家礼会通》（1450年刻本）一书中也认为，在重要祭祀场所，人们应该将祖先画像悬挂起来。 

有清一代，也出现有若干赞成祖先画像的士大夫，其中尤以万斯大与徐乾学最为出名。万斯大从正反两面论证了他赞成崇拜画像的主张。首先，他认为司马光关于画像“非古”的观点是不准确的，因为在夏商两代已有画像之事。其次，古代的尸礼的根本，在于“以孙像祖，事死如生，古人自有深心”，这与画像是一脉相通的。但是，既然尸礼“行之今日，未有不视同儿戏者”，因此，“曷若传神楮墨？子孙岁时瞻拜，思其居处，思其笑语，思其所乐，思其所嗜，实有洋洋如在者乎。故尸必不可有于今日，像不妨有于今日”。再次，同时代的士大夫尽管反对画像，但在双亲即将过世之时，还是给他们画了像。在这一点上，即使是司马光和朱熹的子孙也不能例外。最后，万氏指出，“人情之所不能免者，圣人不禁”。在举办丧礼之时，假如真有确守礼文之人，亲死而不绘画像，则当立重。不然，就该悬挂画像，不当再有魂帛。“盖始死有柩有像，即古人立重之意，更有魂帛，则为三矣。神无专依，益非礼意。”  徐乾学赞成影祭的理由与万斯大相仿。在引述了历代赞成画像的意见后，他提出自己的看法：

神像之设，或以为可，或以为不可。然则宜何从？愚以为当揆之于人情而已。度今之世，无有不用像者，众皆用之，而吾独矫情焉，于我心独慊乎？否也。况图形之说，其来旧矣。文翁之讲堂，为土偶以像圣贤，人不以为非也。土偶犹可，而绘画独不可乎？先圣贤犹可，而吾先人独不可乎？人子当亲没之后，亡矣丧矣，不可复见已矣。岁时享祀，一展视而仪容如在，若亲其笑语焉，若聆其咳唾焉。悽怆悲怀之意，益于是而深。虽岁月已久，而吾亲固犹然在目也。是亦见似目瞿之义也，谓非人子之至情哉！奈何其欲去之也。愚故曰当揆之于人情而已。

值得注意的是，万斯大、徐乾学赞成影祭的理由，一位声称“人情之所不能免者，圣人不禁”，一位认为“当揆之于人情”，两者在讨论影祭的过程中，都诉求于人的本性。这点与明代林俊、吕坤等人的看法是非常相似的。

近代以来，由于西方照相技术的引进，曾让程颐和朱熹头疼的问题，至少已经在技术上得到解决。人们不必再去担心像主是否真是自己的祖先。在华南民间，崇拜祖先画像的习惯，依然在许多地区存在。但是，对于新近去世的先人，人们已基本上不再请画师绘写画像，而是改用相片了。现在到华南乡间，我们在农家厅堂经常看到的，多半就是这些相片。回过头来看，现代都市的丧礼中，不也大都采用相片来祭奠逝去的亲属吗？本文希望指出的是，这种依靠画像而不是其他方式来纪念亲人的做法，远远不是近代的发明，而是一种至迟在唐代已发其端，至明清时期便已非常普及的崇拜行为。