《尚书•牧誓》与殷周历史

《尚书·牧誓》与殷周历史

金久红

(北京师范大学 史学所，北京  100875 )

摘 要：历史记载都有其自身的局限性，世变时移，不同的时代、不同的解释，又分别赋与了它不同的内涵。所以，必须由表及里，去伪存真，才能更加接近历史的本源。今结合考古发掘和甲古文研究的成果，细读《尚书·牧誓》，小有所获，试遣愚见。

关键词：尚书；牧誓；殷周历史

中图分类号：K205 文献标识码：A 文章编号：1008-3332(2004)04-0030-05

现存《尚书·牧誓》(见《十三经注疏》本)是有关周武王在牧野誓师伐纣的历史记录，是汉代《尚书》二十八篇之一，在汉代，就被司马迁作为信史引入《史记》 ，历代史家对此也多信而不疑。1976 年 3 月，在陕西临潼零口公社又出土一件西周青铜器—利簋。据考证，这是参加过灭商战争的右史利所做的纪念品。其簋两耳，方座，腹内有铭文。铭文中不但提到了武王伐纣的事件，而且所记载的时间“甲子朝”与《牧誓》中的“时甲子昧爽”亦相吻合。至此，武王牧誓伐纣，更为不疑之史实。很多版本的《历史文选》也都将《牧誓》篇定为《尚书》中节选的重点篇目，推介给读者。为方便讨论，兹将原文上半部分引录如下：

时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。王左仗黄钺，右秉白旄以麾。曰： “逖矣，西土之人。 ”

王曰： “古人有言曰， ‘牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索’ 。今商王受，惟妇言是用；昏弃厥肆祀，弗答；昏弃厥王父母弟，不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。 ”

很显然，这是周武王为出师有名，在历数商王罪状，寻求战争借口。而这一系列借口之所以成立的理由，又恰好可能帮我们揭示——当时特定的历史环境和历史需要。通观誓文，讨伐理由不外有三：

讨伐理由之一： “牝鸡司晨” 、 “惟妇言是用” 。指责商纣宠幸妇人， “爱妲己，妲己之言是从。 ” [1](P105) 并强调“古人有言曰： ‘牝鸡无晨，牝鸡之晨，唯家之索’ ， ”指出女人主事，是败家之兆。真所谓言而有据，掷地有声，俨然是自诩为正义力量的代表。如果想当然地就此推论，一定会认为：商代女子地位极其地下，已完全从属于男性。而各方面的资料却显示实际情形并非如此。

由原始的氏族社会一路行来，基于残存的原始氏族的传统及其自身的民族特点，商代的女子，尤其是贵族上层女子，是拥有着一定的社会地位的。

从甲骨卜辞上看，商人称男性祖先常用“祖甲” 、 “祖乙”等干支称谓，而称女性祖先也常用“妣甲” 、 “妣乙”等干支称谓。甲骨文中还有一些特祭祖母以及特祭母亲的记载。这种恭敬的态度，在一定程度上反映了商代妇女的地位。此外，在甲骨卜辞中，人们常能见到“帚某”字样，郭沫若认为帚字， “按其下大抵乃从女之字，实当读为妇， ‘妇某’乃人名也。 ” [2](P341)  陈梦家则更进一步指出“妇字是‘王室配偶’第二个字是一个人的名字。 ”[3](P493) 这种观点得到了很多甲骨学家的认同。1976 年河南安阳小屯村发现的妇好墓中出土了青铜器近 200 件，玉石器 500 多件，在众多的礼器上都镌刻有“司母辛” 、“妇好”之类的名字，也证明了这一特殊群体在商代是可以拥有相当财富和地位的。

当然，如果较之于男性，女性的地位还是较低的，无法同男性抗衡。研究表明，商王朝一般都是一夫多妻，在祭祀祖先的卜辞中，男性祖先的比重也远高于女性祖先。夫权的发展是根植于父系社会私有制基础上的。氏族不断壮大，必然会形成众多分支。这一点，商末青铜器的族徽铭文可为佐证。历史进入到文明社会以后，家族和宗教越来越在社会上占据重要地位。由于不同的氏族起源不同，他们崇奉、祭祀的神灵也各自不同，所以一般认为“异姓则异德，异德则异类。 ” [4](P356) 而按当时的婚姻习俗，多是同姓不婚，嫁过来的妻子相对于夫家恰恰就是外姓。按“同姓则同德，同德则同心，同心则同志” [4](P356)  的标准来衡量，妇女自然地被排斥于父系血缘宗法之外。而宗法，作为一种强化血缘纽带、维护氏族内部自然形成的等级的历史产物，虽是最终成形于西周，但这种意识的萌芽却早已有之。而就“古人有言曰： ‘牝鸡无晨’ ”这一点来推断，这种观念显然在商末已渗透到人们的社会习俗当中，并以一种习惯法的姿态在要求人们遵守。所以周武王才能以近乎父系代言人的身份来声讨商纣的偏信、无德。

讨伐理由之二： “昏弃厥肆祀，弗答” ，谴责商纣王完全放弃了享祭宗庙，不屑于答谢神恩。这在当时极为重视祭祀与征伐的时代气息下，确乎构得上是一条罪状了。但商王又为什么甘冒天下之大不韪，如此自行其事呢？这其间反映了殷代社会天命观的变化，涉及到了王权与神权的较量。 “帝”在殷人心目中有着崇高的地位。 “天命玄鸟，降而生商” ， “古帝命武汤，正域彼四方，方命厥后，奄有九有， ” [5](P623)  正是“帝”所发布的“天命”为殷商提供了国家起源和王权合法化的理论支撑。但它从另一方面也说明： “尽管先王也能对在世的王降福或作祟，但是先王原来并不是帝。先王只是在帝左右，在祭祀中可以宾于帝。 ” [6](P533)先王只是能够代为请求帝的降福。然而，随着国家机器的强化，这一观念也在经历着变革。甲骨卜辞及考古发掘都显示：商人对先王神灵的祭祀在逐渐规则化，这表明商人受先王庇佑的观念在逐渐增强。这就意味着，与此同时，王权的力量在加强。到晚商时期，一些商王开始直接称先王为帝。例如，商代名王之一的祖甲在三期卜辞里曾被称为“父甲” 、 “帝甲” 。这样，上帝便与商王自己的祖先融为一体，成为了“一个极具族群独占的守护神，而不是普遍的裁判者， ” [7](P100) 而商王作为先王的后人便得到了更强有力的心理上与思想上的支持。

这种神权的变化，是王权强化的必然结果。而且越到商末，王权的要求就越是强烈。这一点在商末诸王中几乎是一脉相承。武乙“为偶人，谓之天神，与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之， ”[1](P104)就已创下了对神大不敬的纪录。而商末的纣王竟而用上了“帝辛”的称号，这样君权观念便发展到了登峰造极。王就是帝，神人之际已不存在什么中间环节，祭祀帝与先王也自然就失去了它本身的意义。这也就难怪纣会怠弃祭祀，面对国将倾覆的风雨之势，却还能安之若泰： “我生不有命在天？” [8](P177)

可惜，这种做法在“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼” [9](P1642)  的社会习俗下，在宗教气息浓厚的社会氛围下，实在是不合时宜的。就象纣的臣子感慨的那样： “今殷民乃攘窃神诋之牺牷牲用，以容将食无灾⋯⋯商其沦丧。 ” [10](P178)  现在窃食祭祀天地的祭品都不受到惩罚，商要亡国了！

伐纣理由之三： “昏弃厥遗王父母弟，不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸究于商邑。 ”其实，无论是指责纣王排挤、摒弃宗亲旧臣，还是指责纣王信任、重用逃往罪人，使百姓遭殃，其核心都是在代表族权的利益向王权的垄断行为表示不满。

我国的上古三代实际上都是由氏族发展而形成的。具体到商代，氏族组织的力量较之前代还有所加强。甲骨卜辞中就记载了商代许多民族和方国的情况。《左传·定公四章》中也记载有：周初分封，分封给鲁公“殷民六族， ”又分封给康叔“殷民七族。 ” 《史记·殷本纪》中亦提到“契为子姓，其后分封，以国为姓，有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏。 ” 这些记载刚好可以与卜辞相互印证。 而这种氏族长期、 普遍存在的状况，就必然会把原始社会的民主、 平等、互助等观念带到逐步成形的社会传统和社会习俗当中。

商汤欲伐夏桀，其“众庶”便可以公开表示不满： “我后不恤我众，舍我穑事而割正夏？” [11](P160)  他们当面指责商汤：为什么不体恤我们的痛苦，丢掉我们好好的农业生产不干而去征伐什么夏王？而汤此时还要耐心地做说服工作。 “其对于‘众庶’意见的重视和向‘众庶’所进行的细致的解释都表明当时‘众庶’是有很大影响的。 ” [12](P247)  而这些众庶就是商王朝的子姓族众。后来到商代中期，据《尚书·盘庚》的记载，为了说服“在位” 、“邦伯” 、 “师长”等贵族以及“万民”配合迁都，盘庚又是大费周章。另外，在卜辞中，我们也经常可以看到有关“众” 、 “氏众” ，尤其是有关“王族”的记载。由此可以推知，那种“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓” [13](P119)  的唐尧之风，在殷代还是有所保留的。只不过同前代相比，王权与族权类似于“共和”性质的制衡关系在逐渐被打破，王权凌驾于族权之上的趋势有所发展。在甲骨卜辞和流传下来的许多上古文献中，多处可见商王自称“一人”或“余一人” ，来显示他的至高无上。就是在《尚书·汤誓》中，在商汤被迫解释、晓之以理之后，还是不免霸气十足地宣称： “尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。 ”如果你们不服从我的誓诫，我就连你和你的妻子儿女杀的杀，做奴隶的做奴隶，决不赦免一个。言辞间满是威胁恫吓。

当然， 王权相对于族权的优势是相对的， 它还是要受到相当的限制。 例如， 在 《史记· 殷本纪》中记载了这样一个历史插曲： “武丁夜梦得圣人，名曰说。以梦所见视群臣百吏，皆非也。于是，乃使百工营求之野，得说于傅险中。 ”这条史料就刚好反映了当时氏族权贵们的势力还很大，以至于武丁不得不假托神意才能把傅说破格提拔上来。同时它也展示了武丁在强化王权中所具有的智慧和谋略，不像其后的商纣，无视宗族的利益，摒弃同祖的兄弟不加进用，却公然地专信四方多罪的逃亡者。他这样做，不仅违反了私有制下“有亡，荒阅” [14](P2048)  的习惯法，而且伤害了其他集团以及本集团内部耆老旧臣的感情。由于用人不当，最终还损害了百姓的利益。

或许，他是试图与这些身份低贱的逃亡者建立一个新的联盟，从而巩固、扩大自己手中的王权。而这个联盟的纽带将不再是氏族血缘，而是这些人对纣王个人的绝对忠信。但是在商末，原始的民主传统仍然存在，方国和氏族势力依然强大，人们是不能容许这样一个专制独裁的王权存在的。于是，在朝内，有叔父比干冒死进谏，庶兄微子绝望出逃；在朝外，更有周族暗地修德积力，致使“诸侯叛殷会周者八百。 ” [1](P108) 而纣王苦心经营，把王权推至极至的时节，也就是他众叛亲离、自取灭亡的时刻。

通过历数商纣罪状，阐明了纣王的确赦无可赦，宥无可宥，非诛讨之无以平天怒人怨。于是武王宣布代天行罚，进行最后的战斗动员。现节录原文如下：

今予发，惟恭行天之罚。今日之事，不愆于六步、七步，乃止，齐焉。夫子勖哉！不惩于四伐、五伐、六伐、七伐、乃止，齐焉。勖哉夫子！尚桓桓，如虎、如貔、如熊、如羆，于商郊，弗迓克奔，以役西土。勖哉夫子！尔所弗勖，其于尔躬有戮。

在作战要求中，虽寥寥数语，却具体而明确。他要求部队作战协调， “不惩于六步、七步，乃止，齐焉。⋯⋯不惩于四伐、五伐、六伐、七伐、乃止，齐焉” ；要求部队振作精神， “夫子勖哉！⋯⋯勖哉夫子！尚桓桓，如虎、如貔、如熊、如羆” ；要求优待投降过来的将士，“弗迓克奔，以役西土” ；并要求兵士们警惕不努力作战的惩罚， “尔所弗勖，其于尔躬有戮” 。然而对于这段文字，长期以来，研究者却多所争议。有人认为，这种彬彬有礼的作法，若发生在实际的战斗中实在是荒唐。那么在殷末到底有没有可能存在这样的战争呢？

无独有偶，在《国语·晋语》里也记载了一场秦穆公指挥的“成列而鼓”[15](P1) 的战事。秦晋韩原之战中，晋侯使人请战，秦穆公对曰： “昔君之未入，寡人之忧也。君入而列未成，寡人未敢忘。今君既定而列成，君其整列，寡人将亲见。 ”也就是穆公说的：你不来我还担心，你来了但没有摆好阵势，我不能率先出击，这个作战规则我没有忘记。现在你已经摆好了阵，那么就请你整顿好行列，我要亲自领军出战了。这个事件虽发生于春秋时期，晚于商末，但它至少说明，在实际战争中，在一定时期内，这种战争中的礼，是曾经被人们认同和遵守的。

礼，作为一种逐步形成的道德规范和社会规范，可谓由来已久。而制度化、系统化的“礼”的发展却是在私有制产生之后。随着私有观念越来越重，家庭逐渐成为社会的基本单位。 “大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。 ” [16](P1414)  时代虽然已不能回复到“大道之行也，天下为公” [20] 的大同社会，但仍向人们提出了一种尊重自然形成的等级秩序， 彼此间仁爱谦让的要求， 否则便无以保证正常的社会秩序。于是， “礼义以为纪，以正君臣，以笃父子、以睦兄弟，以和夫妇，以设制度。 ” [16](P1414)

当时， “礼”的含义是非常宽泛的，而且具有着极强的实践性。如果从战争必须要有严格的纪律约束、有严密的统属关系这一层来说， “礼”后来渗透到军事领域应该也是势所必然。所以孔子说： “礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。⋯⋯若无礼⋯⋯军旅武功失其制。 ” [17](P1613)  他认为人们从事的各种事物中都存在着“礼” 。而军旅之“礼”则是决定战争胜负的关键。《司马法》作为一部以上古兵制为基础的兵书，经司马迁、孙星衍等历代史家考证，都认为此书虽成书于战国，但其所论绝非战国时代的观念。而它所论述的军事原则便是以“礼”为出发点。它强调军事战争的道义性： “古者以仁为本，以义治之之谓正。 ” [15](P1) 这种提法在后代便成为“出师有名”的理论源头。它提出： “军旅以舒为主，舒则民力足，虽交兵至刃，徒不趋，车不驰，逐奔不逾列，是以不乱。 ” [24] 讲究作战中也始终保持队伍的舒缓整齐，甚至追击敌人时，也不要乱了行列。更有“见其老幼，奉归勿伤；虽遇壮者，不校勿敌” [15](P2)  的优待俘虏的政策。这一切，较之于《牧誓》中不超过四伐、五伐，就要整齐一下队伍并且不迎杀来降之人的作战原则，是不是同样的彬彬有礼呢？

由此推知， 《牧誓》中有这样的作战要求也不足为奇。它是“礼”处在上升时期并进入军事领域的一种自然反映。当然，这种处处以“礼”为准则的作战方式没有能持续很久。当它的“仁义之师”的理论基础不复存在的时候，当战争已演变成一种赤裸裸的侵略和掠夺的时候， 它就成了无源之水， 之后取而代之的便是另外一种“兵以诈立，以利动，以分合为变者也” [19](P117) 的理论了。

那么，可能存在这样的战争，是不是就意味着实际的“牧野之战”就果真是惜其老弱，不伤降者，以仁义之师彬彬有礼地就结束了战斗吗？这一点，在许多儒学思想家看来，当然是毋庸置疑的。孟子就曾经说： “以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？” [20](P2773) 很显然，孟子是站在周人至仁的立场上，怀疑“血之流杵”的记载的真实性。但是，如果我们换一个角度，重新审视这段历史——或许，这种说法恰恰是揭示了一种历史的真相。

周人蕞尔小邦，国力远逊于商，最终却一举得胜，取而代之。这个令周人自己都意想不到的历史巨变，促使着他们去为自己的胜利寻求合法性的解释， 最终发展形成了一种 “天命糜常，唯德是亲”的天道观。殷王失德，所以失天下；周人修德，所以得江山。正是“这一套新哲学，安定了当时的政治秩序，引导了有周一代的政治行为。 ” [1](P109)  而《尚书·牧誓》是出自周人之手的历史记录， 它无疑会带有这种立场的历史印记。 它所展示的这种 “正”与“邪” ， “有德”与“无德”的较量，不管是有意还是无意，实际上却都是在为其统治的合法性与正义性立言。从这个意义上讲，行文中存在对商王无道的着意渲染以及对周人仁义之师的极力颂扬，都是有可能的。

任何一位史学家都有着时代所赋予他的特定立场以及基于这种立场之上的历史观念。因此，任何历史的记载、流传和解读都不可避免地受着方方面面的局限。要想尽可能地克服这些障碍，由表及里，去伪存真，我们真的还有太多的工作要去做。在追溯中思考，在思考中探索，在探索中求知真意，这个过程也就永无止境。

参考文献：

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[20] 孟子·尽心下[A]. 十三经注疏[M]. 影印本. 北京：中华书局，1979.

收稿日期：2004-06-17

作者简介 ： 金久红(1973—)，女，河北廊坊人，廊坊师范学院政史系教师，北京师范大学史学所硕士研究生。